道統與良知

本文拖了多天，抒與不抒之間，再拖就會黯然放棄。

趙博12月11日的《金庸武俠世界的退化史，也是中國文化史衰落的縮影》，提到中國歷朝每逢中央高度集權一言堂下，官民的學術自由收窄，學思便萎縮；趙博所據的判準，是以學術思想是否多元（異見）來決定。

我多年前讀錢穆先生某書序文，他說中國從古至今統一是常態，分裂是偶然，而歐洲（列強互征到兩次世界大戰）分裂是常態，統一是偶然，東西方相反我一直不疑，這當中也歸因於我初中唸歷史科的經驗，中一的唐虞夏商周起至中三的清朝滅亡，老師們要說好中國故事，每有政權紛爭，如春秋戰國、三國魏晉南北朝、五代十國、宋鄰遼夏金等，分裂處他們簡約兩句便跳過，雖然眾霸憑武力改朝換代，中國仍彷如始終統一，版圖廣闊。

最近十年，我偶然讀到一篇論中國統一與分裂的書的推介文，赫然發現，原來中國統一與分裂的時間，統計上相較，大致相近（或六四比），那麼中國統一是常態此話，恐怕未符史實。我翻箱倒篋去翻證錢穆的《國史大綱》、《中國歷代政治得失》、《中國思想史》等之序言，可惜落空，但我肯定讀過上段提及的錢穆之言。

無論如何，中國帝王朝代非統一的各段時期，如春秋戰國，如魏晉，思想異見百花齊放。趙博謂「凡是王權鼎盛，文化也衰微」（00:17:00），尤其儒學，在宋明王權集中下，士人自律不發異見，儒家失去創發力，故只回溯闡釋孔孟和經書之說。

我近年對儒學在今日的文化、政治的貢獻亦屢有微詞，其守成乏新，（外王）大一統的思想更易被獨裁者所利用。此中怨語或有我外行人學識不足之因，不贅。（近年大陸推動荀學復興、儒學與馬克思主義對話兼馬化，未知此謂創新否。是憂是喜？）

然而，趙博的觀點與我相近，亦有異。

異處例如，宋明強調心性之儒學，到底是否王權壓力下文化思想多元衰落而單元化、自我審查而抱舊避新所至？

暫撇開我今日對儒學的好惡情感；就我理解，從當代新儒家的角度看，上題之所疑恰恰相反：宋明的理學心學是思想史上燦爛的一頁。

何故？

（一）
中國文化儒釋道三家思想，儒是主流，牟宗三先生在《政道與治道》新版序提出其發展有三個階段，第一期儒學是先秦至東漢末年，第二期宋明，兩期皆為儒學高峰，第三期則有待始於民國至今的香港、台灣和海外的當代新儒家圈所發展，唐君毅、牟宗三等那代學者還創獲不少。

以下摘錄牟先生原序的「三、儒家第二階段的發展」一段。

三　儒家第二階段的發展

　　上面說到唐末五代是中國歷史上最黑暗的一個時期，其黑暗之所以為黑暗的原因，即在於無廉恥。說這層意思，也是要大家了解下一個階段－－宋明理學。宋明理學是儒家學術發展的第二個階段，就是對著前一個時期的歧出而轉回到儒家的主流。理學本質的意義即在道德意識的復甦。何以宋人出來講學，特別注重道德意識這個觀念呢？

　　自清朝以來，以至於民國以來，提到理學家，一般人就頭疼，如同孫悟空聽到金箍咒一樣。誰敢做理學家呢？可是只因為自己做不到，就用種種譏諷的字眼來醜詆、笑罵，這是清末以至於今的一個可怪的風氣。其實，道德意識有什麼毛病呢？宋明理學家主要就是喚醒道德意識，這又有什麼不對呢？有什麼可以譏笑的呢？宋明理學家之所以重視道德意識，主要即因他那個社會背景、時代背景就是唐末五代的那個「無廉恥」。人到了無廉恥的地步，人的尊嚴亦復喪盡，這就成了個嚴重問題。亦即謂文化生命沒有了，就影響你的自然生命。這句話大家聽起來似乎覺得有些因果顛倒。其實不然。一般說民族生命、自然生命沒有了，就影響文化生命；我現在倒過來說，文化生命摧殘得太厲害，你的自然生命也沒有了，一樣的受影響。抗戰以前，共產黨［……］

　　我舉這個例，即說明文化生命摧殘太甚，自然生命也不會健康旺盛。所以今天大陸上，共產黨［……］

　　甚至到最後，他們本身亦不會覺悟，有個結果，就是發瘋。在過去也有這種經驗，老輩的人說過，當年太平天國洪秀全、楊秀清等人打到南京，本來就已不正常了，但他們還有戰鬥力，還是不好對付，殘暴地用兒童作衝鋒隊，這和共產黨用人海戰術一樣地可惡。［……］對中華民族生命的摧殘當然更甚。這不是個大悲劇嗎？聖人說要悲天憫人，這才是可悲的事。所以廉恥不可喪盡，不可任意地斲喪。人的生命不可完全感性化，完全形軀化，完全軀殼化，就是老子所說的「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。」人的生命不能完全感性化，即表示隨時需要文化生命來提住。代表文化生命的廉恥、道德意識，更不可一筆抹殺，不可過於輕忽。所以理學家出來，儘量弘揚儒家，對治唐末五代的無廉恥而講儒家的學問。至此，經過魏晉南北朝、隋唐這一長時期的歧出，儒家學問再回到它本身，歸其本位，而轉回來的重點則落在道德意識上。

　　儒家的學問原講「內聖外王」，宋明儒則特重「內聖」這一面。「內聖」是個老名詞，用現代的話說，即是內在於每一個人都要通過道德的實踐做聖賢的工夫。說到聖賢，一般人感覺高不可攀，甚至心生畏懼；實則道德實踐的目標即是要挺立自己的道德人格、道德人品，這是很平易近人的，沒有什麼可怕。我們對「內聖」一詞作一確定的了解，即是落在個人身上，每一個人都要通過道德的實踐，建立自己的道德人格，挺立自己的道德人品。這一方面就是理學家講學的重心。可是儒家原先還有「外王」的一面，這是落在政治上行王道之事。內聖外王原是儒家的全體大用、全幅規模，大學中的格致誠正修齊治平即同時包括了內聖外王；理學家偏重於內聖一面，故外王一面就不很夠，甚至弘揚不夠。這並不是說理學家根本沒有外王，或根本不重視外王，實則他們亦照顧到外王，只是不夠罷了。

　　我們今天說宋明儒雖亦照顧外王而不夠，這個「不夠」，是我們在這個時代「事後諸葛亮」的說法。在當時，理學家那個時代背景下，他們是否一定覺得不夠呢？這就很難說。固然理學家特別重視內聖的一面，然他們特別重視於此，總有其道理；在他們那個時代中，或許他們亦不以為這種偏重是不夠的。外王方面，在那種社會狀況、政治形態下，也只好如此，不能再過份的要求。我們得反省一下，外王方面開不出來，是否屬於理學家的責任呢？政權是皇帝打來的，這個地方是不能動的，等到昏庸的皇帝把國家弄亡了，卻把這個責任推給朱夫子，朱夫子那能承受得起呢？去埋怨王陽明，王陽明那能擔當得起呢？所以，批評理學家外王面不夠，這個不夠的批評是否有意義，也得仔細考慮一下。在那個時代，那種政治形態下，也只好這樣往前進了。外王方面夠不夠，不是理學家所能完全決定的；不是他能完全決定的，也就表示不是他能完全負起這個責任的。我們把這個責任推到理學家的身上，這是「君子責備賢者」的批評，這是高看、高抬知識份子，這也就是唐君毅先生所說的：只有知識份子才有資格責備知識份子，只有王船山、顧亭林才有資格責備王陽明。只有在這層意義下，我們才能責備理學家，謂之講學偏重之過，不應只空談心性，仍應注意外王、事功。這還是在講學問之風向的問題上說的。（摘錄完）

（部份原序看這裡：《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》）

牟先生分儒學發展僅三期，且是跳躍的，相信有「道統」考慮。粗率說，道統［1］指，儒家思想最核心的觀念：良知，如何開顯、建立價值世界，及其義理一脈相承地傳續下去。

孔子言「仁」，「為仁由己」，「由己」即顯示一道德主體的覺醒，啟「內聖」之學；孔子言「禮」，如何建立合理的社會秩序，啟「外王」之學。後孟子明言性善、良知，將心性（內聖）之學的義理規模推上高峰，但「禮」的一面論述不足。荀子則順著孔子論禮而自成其禮儀之統。

孔子為宗師，孟子彰內聖，荀子促外王；故孔孟荀常並提。惟荀子的心性論歧出，外王之學亦偏向綱紀集權而促進法家思想，所以荀子在新儒家道統觀上多給排除，自有其理。

漢朝武帝獨尊儒術，其「排他性」為當代新儒所不喜，但漢朝崇五經，推儒學教育，開儒生參政，表現治權一面的開放；另方面外戚宦官弄權干政，民間遂對惡政「清議」，受打壓而至魏晉轉為學術「清談」以避禍，形成了玄學興盛的新局面，也接上了外來的佛家思想興於唐朝。然後是五代十國的混亂，佛家思想治亂無能為力。

魏晉南北朝與五代十國，人心蕩失，唯有去到宋明，對治前朝廉恥崩壞的人心，心性之學於焉復蘇，此謂撥亂返正。儒學此階段較諸先秦儒更為燦爛，良知的義理發揮得更盡徹，承《中庸》《易傳》講天道誠體、孟子「盡心知性以知天」，由此打通天道、性命，天人相通，道既超越又內在，人順天德以立人德。

所以，大家可以不喜宋明儒之論，但他們論心性，絕非宋明王權集中下思想衰落的反映。

以上是從哲學的觀點看。

（二）

以下還從錢穆先生的著作提供史學觀點。

錢先生對新儒的道統觀不以為然，這從余英時先生〈錢穆與新儒家〉［2］一文可見。文中余先生引述錢先生的〈中國儒學與文化傳統〉，說明錢先生對儒學史另有分法，以下是原文：

錢先生對於儒學史的分期發展曾先後在各種著作中談到，但最有系統也最具代表性的當推他在一九六一年〈中國儒學與文化傳統〉的一篇講詞（收在《中國學術通義》中）。他在此講中把儒學分為六期。大略言之，第一、先秦是創始期。第二、兩漢是奠定期，以經學為主，而落實在一切政治制度、社會風尚、教育宗旨以及私人修養之中。第三、魏晉南北朝是擴大期，不但有義疏之學的創立，而且擴大到史學，從此經、史並稱。第四、隋唐是轉進期，儒學在經、史之外又向文學轉進，杜甫之詩與韓愈之文都為儒學別開生面。第五、宋元明是儒家之綜匯期與別出期。所謂綜匯，指上承經、史、詩文的傳統而加以融匯；所謂別出，則是理學。第六、清代儒學仍沿綜匯與別出兩條路進行，但內容已大不相同。尤其清儒的別出在考據而不在理學，至於晚清公羊學的興起則更是別出中之別出了。

據以上的分期及其所持標準，可見錢先生的儒學史具有兩個特點：第一是他完全依照中國學術思想史內在演變的脈絡而分期，不涉及與西方的比附。第二是他顯然認為儒學是一直在發展與擴大之中，並不限於所謂「哲學」的領域。宋明理學和清代考據之所以「別出」，即在其為突破性的新發展，使儒學的內容更為豐富，但並沒有取代「擴大」與「綜匯」的大潮流。 （摘錄完）

儒學是中國文化的主流。各儒者／士人縱有不同學術範疇的興趣差異，但整個圈子海容百川兼收並蓄，綜納文（經）樂（詩）史哲等等，或者說，凡非體力勞動而重心思的學問（不計佛家）都包攝在儒學圈裡，不同時間、朝代對各類鑽研縱有不同側重，但毋礙於視整體儒學（全體文化思想）仍然在發展、擴大，故無所謂道統，亦無道統或盛或衰或斷或續的問題。

（引圖：錢穆〈中國儒學與文化傳統〉）

所以，如果認同錢穆先生的觀點，則「凡是王權鼎盛，文化也衰微」之說是不切合思想史實的；而宋明儒心性論，乃錢穆所稱之「別出」（別開生面），更非衰微之果。

不過，從中央的集權分權，看文化思想多元單元之分佈、盛衰的相關或因果關係，確是挺有意思的研究。

---

註（1）
道統之傳：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，這初步線索源出孟子，到唐代韓愈確表，後繼朝代亦屢承此說添增傳人，到民國，孫中山、蔣介石亦以傳人自居，當中各典籍原句可參考維基【道統】。一長串人名，彷似傳人非傳理，易生誤會。

余英時先生又怎樣理解呢？下引〈錢穆與新儒家〉：

「……新儒家都有一種強烈的道統意識，但是他們重建道統的方式則已與宋明以來的一般取徑有所不同。他們不重傳道世系，也不講『傳心』，而是以對『心性』的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得『道體』。……由於新儒家第一代和第二代諸人對於『心』、『性』、『道體』的確切涵義以及三者之間的關係都沒有獲得一致的結論，他們的道統譜系因此也有或嚴或寬的不同。但無論嚴寬，大致都認定孟子以後，道統中斷，至北宋始有人重拾墜緒；明末以來，道統又中斷了三百年，至新儒家出而再度確立。……由此可見新儒家的道統雖然不是一線單傳，但卻仍是隨時可斷。」

余先生認為新儒的道統有兩大特點：（一）心性之理，（二）體證。

「心性之理」，通俗解，良知以漸、頓之悟而豁顯之道理；修養功夫則「體證」。

余先生以為道統之成，以上兩個條件都須滿足；傳理及傳人。「心性之理」可以各自表述，遂有門戶之見（也是錢穆意思）；而體證又難，證道者稀，更因人亡而斷，剩下門戶自褒彼貶。所以弘揚中國文化背後之精神價值的道統之路行不通。余先生更以新儒對心性劃判準（哪些理是正統）是唯我獨尊行事狂傲乃「良知的傲慢」來批評新儒，打出重重一拳。

新儒學者如何回應〈錢穆與新儒家〉，其中可看李明輝〈當代新儒家的道統論〉，載於《當代儒學的自我轉化》，中國社會科學出版社，2001。另有劉述先〈對於當代新儒家的超越內省（上、下篇）〉，載於《當代中國哲學論：問題篇》，八方文化，1996。

然而，今日看道統，更覺其重要。馬列主義入主中國改造中國文化，其唯物辯證和階級鬥爭觀跟中國傳統心性之學可謂扞格不入，荀學受推迂迴包抄，兼大一統強國夢誘動儒家學者的民族感情利便鞏固政權，中國心性之學岌岌可危矣。

還補充一句。心性之學，從儒家、史家的宏觀文化角度下，也包括道家思想，蓋彼對道與人性別有卓見，儒家亦消化吸收；另方面，倘僅從儒家針對良知而分析、論述的角度看，心性之學，通俗說，似乎也可稱「良知之學」。

註（2）
〈錢穆與新儒家〉，載於余英時《猶記風吹水上鱗》，台灣三民書局，1991。

網搜〈錢穆與新儒家〉，即見多個網站載有，我粗看幾個，繁體版、簡體版，皆無一沒有錯字漏字，使得整句語意不明，甚可錯解。所以，在此不貼上文章連結。有興趣的網友請自己網搜。